第2997章 下辈子吧

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    黄老之学和《黄老帛书》
    黄老之学是战国中后期的一个强大的学术思潮，对先秦学术乃至整个中国古代的学术思想产生了深刻的影响。在汉初再度辉煌后，成为当时的官方哲学，成功地主导了西汉前期的历史，造就了著名的“文景之治”。
    黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳儒墨等诸家观点而成。其特征为“贵清静”，“尚无为”，以达到“与民休息”“无为而治”的目的。
    黄老之学在西汉的兴盛，是由当时的客观情势决定的。西汉王朝建立之初，由于长期的战乱，经济凋敝，民力困乏。在这种情况下，汉初统治者采取了“与民休息”的政策，而黄老“无为而治”的思想为这一政策提供了理论依据。在推行黄老之学而将汉王朝推向“文景之治”这一繁荣阶段上，窦太后功不可没。
    窦太后信奉黄老之学。景帝和窦姓宗族不得不读《老子》，并推尊其学说。景帝时她曾召博士辕固生，问他《老子》是怎样的一部书，辕固生不识时务，猝然答道：“这不过是部平常人家读的书，没什么道理。”窦太后大怒道：“难道一定要司空城旦书吗？”话中讥讽儒教苛刻，比诸司空狱官，城旦刑法。辕固生一听想转身就走，不料被太后喝住，要他到猪圈里去与猪搏斗。当时还是太子的刘彻（汉武帝）见辕固生为一文弱书生，恐不敌猪，就投进一把匕首，才让辕固生把猪刺死。正因此，景帝在位十六年，始终未用儒生。刘彻即位后，太皇太后闻他好儒，就常出面干预朝政。武帝也不便违忤祖母，朝廷政事，随时向她请示。至她去世前，武帝不再重用儒生。窦太后是中华帝国最后一位拥附“黄老之学”的统治者。
    黄老之学的哲学思想体现在《黄老帛书》中，这是由7年月，在长沙马王堆出土的帛书中的《经法》《十六经》《称》《道原》四篇古佚书组成的，它们被认为是黄老之学的代表作。
    继承并发展了的“道”
    黄老之学改造了老子的“道”，把“道”看做是客观存在的天地万物的总规律，指出“道”的根本性质是“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”，强调“道”的客观必然性，认为“道之行也，繇不得已”。
    遵循并顺应的规律论
    《黄老帛书》中用“执道”“循理”来概括对规律的理解。所谓“执道”，即认识和掌握事物的内在规律。《经法。道法》论执道的重要性，认为只有掌握规律的人才能明白天道“极而反”的法则，了解社会生活中君道与臣道的区分，周密观察各种事物的变化过程，而不抱先入为主的成见。这样，就能做到认识精纯，思维开阔，成为天下是非的准绳。“执道”就必须从根本上着眼：“执道循理，必从本始。”所谓“循理”，就是遵循客观规律处理好各种具体事物。
    对待事物要“审时”“守度”的方法论
    “审时”，就是在处理各种事物的过程中，要善于掌握时机，并及时捕捉事物发展变化的转折点．做好事物转化的准备。《黄老帛书》中的“圣人不巧，时反是守”“圣人之功，时为之庸”强调了掌握时机的重要性。它认为，时机是客观的，不能凭主观臆测，只能如实认识，而且运用时机要迅捷果断机密，“当天时，与之皆断。当断不断，反受其乱”。
    “守度”，就是掌握事物变化中的数量关系和数量界限。《黄老帛书》中提出了日常运用的八种度数，即规矩绳直水平尺寸权衡斗石等，并说：“八度者，用之稽也。”《黄老帛书》进一步指出：自然事物和社会生活都各有其“度”。使民要有“恒度”，赋敛也要有度，倘若“变恒过度”“过极失当”的话，就会妨害国家政治生活的稳定。
    普遍存在的矛盾论
    《黄老帛书》承认矛盾的普遍性，认为天有晦明，地有山泽，物有白黑，事有善恶，“静作相养，德虐相成；两若有名，相与则成；阴阳备物，化变乃生。”同时《黄老帛书》认识到，矛盾相互斗争是必要的，但一味斗争又是不可取的，它提出“雄节”和“雌节”这对特殊范畴，用来区分两种斗争策略和方式，《十六经。雌雄节》说：“夫雄节，满之徒也；雌节，谦之徒也。”“辨雌雄之节，乃分祸福之乡。”
    陆贾（约前0前70），汉初思想家，政治家。楚人。早年随刘邦平定天下，口才极佳，常出使诸侯。陆贾一生所做的事情主要有四件：一是为刘邦出使南越，劝说南越王赵佗摘去帝号，向刘邦称臣。二是劝说刘邦读《诗》《书》，使其明白“逆取顺守”“文武并用”的道理。三是在吕后专权刘氏天下岌岌可危的时候，劝说丞相陈平与太尉周勃捐弃前嫌团结一致，从而为日后平定诸吕之乱奠定了基础。四是为汉文帝再度出使南越，劝南越王赵佗第二次摘去帝号，恢复与汉王朝的臣属关系。陆贾著有《楚汉春秋》和《新语》等。
    关于《新语》的来历，据说陆贾曾受汉高祖刘邦之命总结秦朝灭亡及历史上国家成败的经验教训，陆贾共写成文章篇，每奏一篇，刘邦无不称善，故命名其书为《新语》。后人称《新语》承继孟子荀子的学说，而开启贾谊和董仲舒的思想，成为汉代确立儒家思想统治地位的先声。《新语》是研究陆贾伦理思想的直接材料，文字略有窜乱，但内容基本可信。
    借用而来的“道”
    陆贾以“道法自然”和“无为而治”的道家思想为出发点，对“道”进行了改造。这个“道”大可以是本，小可以是术。不消极，不遁世，而是积极入世，自然求治。他认为道近不必出于久远，取其致要而有成。他甚至认为智者之所短，不如愚者之所长。他强调朴质者近忠，便巧者近亡的观点，看上去是给老庄思想缀了个尾巴，实际上是把老庄思想拉回到现实。他同时是一个纵横家，他把纵横术也加进了道家思想中，让道家思想更贴近现实，他说“善言古者合之于今，能述远者考之于近。”他创新的“道”学理论可以用四个词概括：自然顺守无为谨敬怀柔致远守弱尚仁。而这些又都是道家的根本，的确能够成为一代治国之策。
    改良后的儒学
    陆贾对儒学进行了了全面的改良，使之能够适应道家思想的基本原则。他找到了儒道两家都关注“治”的共同点，强调儒家的“德治”与“谨敬无为”的内在联系，用儒家的“德治”来完善道家的“无为而治”。他说“虐行则怨积，德布则功兴。”他还说：“尧以仁义为巢，舜以禹稷契为杖，故高而益安，动而益固……秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以赵高李斯为杖，故有倾仆跌伤之祸。”秦朝重刑罚是一种有害的“有为”，也就是把刑罚等同于“有为”；而尧重仁义是一种有益的“无为”，也就是把仁义等同于“无为”。
    改进之后的法治思想
    秦以法家思想为主，但“法治绝对化”成为了秦帝国的致命软肋。在总结秦亡教训时，陆贾指出刑法只能诛恶，而不能劝善，良好的道德，决非出自对刑法的畏惧，而是教化的结果。且刑法非但不能“诛恶”，恐怕连“禁恶”也做不到：“恃刑者民畏之”，“畏之则去其域”（《至德》），如果既躲避不开又不堪忍受，就会奋起反抗，陈胜吴广起事就是实例。所以陆贾主张：“设刑者不厌轻，为德者不厌重；行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致疏远也。”（《至德》）不过陆贾也不反对法治的作用，他把“立狱治罪，悬赏设罚”作为古圣贤“异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱”（《道基》）之举，认为刑法作为维护统治秩序的必要手段，是不可能放弃的，需要反对的只是专恃刑法并无所节制。
    贾谊（前00前8），又称贾太傅贾长沙贾生。西汉洛阳（今河南洛阳市东）人。西汉初年著名的政论家文学家。8岁即有才名，年轻时由河南郡守吴公推荐，20余岁被文帝召为博士，不到一年被破格提为太中大夫。但是在岁时，因遭群臣忌恨，被贬为长沙王的太傅。后被召回长安，为梁怀王太傅。梁怀王坠马而死后，贾谊深自歉疚，直至岁忧伤而死。
    贾谊著作主要有散文和辞赋两类。散文如《过秦论》《论积贮疏》《陈政事疏》（一称《治安策》）等都很有名；辞赋以《吊屈原赋》《鹏鸟赋》最著名。所著文章共五十八篇，刘向编为《新书》十卷，已散佚不全。明人辑有《贾长沙集》，今人辑有《贾谊集》。
    贾谊的哲学思想是其政治思想的理论基础，其中虽然有某些唯心主义和神秘主义的杂质，但其基本倾向却是朴素的唯物主义和辩证法。
    尊“道”而重“德”的道论
    贾谊继承了老子的唯物主义的传统，而且发展了这种唯物主义思想。他不仅强调“道”的本体性，而且特别强调“德”在宇宙形成过程中的作用。在贾谊看来，如果说“道”是万物的比较抽象和原始的本原的话，那么“德”则是较“道”为具体一些的本原。贾谊不仅用“道德”说明宇宙发展的本源，而且力图以之说明人性和社会的种种现象。他说人性是“道德之神专而为一气”，是这种气汇聚在一起而形成的。至于“命”，不过是一种必然性，他认为，任何事物既然都是由道德而产生的，那么它的泽润性气神明及形体的大小轻重便都有一定的规制，这种规制不是由人们的主观想象所决定的，也不以人们的主观愿望为转移，而是由道德所决定的。这种确定的不可移易的必然性，是不可抗拒的，所以叫“命”。这一切，都充分表明贾谊是力图用自然界本身的变化（道德），来说明自然和人事现象。
    强调“中”“和”以调和矛盾
    贾谊承认物质运动的绝对性，他说：“万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还；形气转续兮，变化而蟺。”（《鹏鸟赋》）意思是说，万物的变化是没有休止的，事物的旋转迁徙也是来回不停的，有形的物和无形的气之间的相互转化也是不断地交替的。贾谊认为，不仅自然现象如此，社会人事现象亦是如此。以时代更迭为例，一方面，社会的客观现实的确存在矛盾，而且由于这些矛盾的运动，推动着社会不断发展；另一方面，作为统治者又想避免或缓和这些矛盾，从而使自己的江山永固。这个矛盾的实质，是不平衡与平衡绝对运动与相对静止之间的矛盾。这就要求人们正确处理它们之间的关系。
    在矛盾的斗争性与同一性关系上，贾谊着重强调的是同一性。他在《容经》中指出：“语曰：‘审乎明王，执中履衡’。言秉中适而据乎宜。故威胜德则淳，德胜威则施。威之与德，交若缪纆，且畏且怀，君道正矣。‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”贾谊这种“执中履衡”“察中居宜”的主张，是汉初社会现实需要的反映。贾谊看到，汉王朝建立不久，面临着许多日趋尖锐的社会矛盾，因此在哲学上便积极主张调和缓解矛盾，实现“中”与“和”。这首先是有利于统治阶级的，但在客观上给长期处在动乱中的人民群众也提供了一个休养生息的环境。
    刘安（前7前），汉高祖刘邦之孙，淮南厉王刘长之子。西汉知名的思想家文学家。公元前7年，刘长因密谋造反而被废王位，在流放途中绝食而死。公元前年，汉文帝把原来的淮南国一分为三封给刘安兄弟三人，刘安以长子身份袭封为淮南王，时年岁。他才思敏捷，好读书，善文辞，乐于鼓琴。奉汉武帝之命所著《离骚体》是中国最早对屈原及其《离骚》作高度评价的著作。
    汉武帝非常欣赏刘安的才情，但他强力推行的“罢黜百家独尊儒术”的统治思想，却和刘安推崇的“无为而治”的道家学说南辕北辙，而父亲刘长之死更成了刘安心中的一个“死结”。因此，刘安在广置门客进行“学术研讨”的同时，也在不断地积蓄力量，为有朝一日的谋反做着准备。不过，和自己的父亲一样，刘安的谋反还没有来得及实施，便由于门客雷被的告状，以及门客伍被孙子刘建的告密而划上了句号。刘安也因此而被迫自杀。
    《淮南子》又名《淮南鸿烈》，是刘安招集门客，于汉景帝汉武帝之交时撰写的一部论文集。《淮南子》著录内篇，外篇，内篇论道，外篇杂说。今存内篇。以道家思想为主，糅合了儒法阴阳等家，一般列《淮南子》为杂家。实际上，该书是以道家思想为指导，吸收诸子百家学说，融会贯通而成，是战国至汉初黄老之学理论体系的代表作。《淮南子》在阐明哲理时，旁涉奇物异类鬼神灵怪，保存了一部分神话材料，像“女娲补天”“后羿射日”“共工怒触不周山”等古代神话，主要靠本书得以流传。
    宇宙万物的本原为“道”
    《淮南子》把“道”作为宇宙万物的本原，“道”是天地未剖之前的状态。“道”经历了由“虚廓”至“宇宙”再至“元气”的几个演化阶段，“元气”成为阴阳未分天地未剖之前的混沌一体的状态，“道”即元气。也可以说，《淮南子》第一次明确提出了“元气”为宇宙万物的本原。而万物的形成经历了元气分化为阴阳阴阳形成天地天地化有万物的过程。人也是自然界长期发展的产物，是自然界的一部分。不过它把人的精神也看成是一种有独立物质本原的东西，就陷入了形神二元论。
    宇宙是有序的
    在《淮南子》看来，宇宙并非混沌和紊乱的，而是一个逐步从混沌到有序的自然过程，这一过程是决定论的和不可逆的。《淮南子》还沿着阴阳家的思路，对世界的自然秩序和宇宙结构作了探索。《淮南子。诠言训》中说：“阳气起于东北，尽于西南。阴气起于西南，尽于东北。阴阳之始，皆调适相似，日长其类，以浸相远，或热或沙，或寒凝冰。”这种以阴阳消长解释四季变化的思想和秦汉之际阴阳家的说法是一致的，只是更细致了。
    改造后的“无为”思想
    《淮南子》对老子的“自然无为”的思想作了改造。老子的“无为”包含着“不为而成”“不行而知”的消极方面，所以庄子把它推向“知其不可奈何而安之若命”的绝对无为和宿命论。《淮南子》则把“无为”改造为“不先物为”，即反对盲目作为；“无不为”改造为“因物之所为”。《原道训》说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。”《淮南子》一面强调自然规律的客观性，同时又强调了人的主体能动性。人虽然要积极作为，但又不能违背规律，必须“循理举事”，即符合客观规律，“推自然之势”，即顺应客观趋势，尤其反对以自己的主观成见代替对客观规律的认识。这是对荀子“天行有常”和“制天命而用之”思想的正向发展。
    董仲舒（前7前0），西汉广川（今河北省衡水市景县广川镇）人，是我国古代著名的哲学家思想家政治家教育家，是继孔子之后儒家学派最有影响的代表人物。
    汉武帝元光元年（前），董仲舒在著名的《举贤良对策》中，提出他的哲学体系的基本要点，并建议“罢黜百家，独尊儒术”，为汉武帝所采纳。
    董仲舒的哲学思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。《春秋繁露》有7卷，8篇，是西汉今文经学的重要著作。由于书中篇名和《汉书。艺文志》及本传所载不尽相同，后人怀疑其不全出自董仲舒一人之手。《春秋繁露》是后人辑录董仲舒遗文而成书，书名为辑录者所加，隋唐以后才有此书名出现。
    天人感应
    董仲舒的哲学基础是“天人感应”学说。他认为天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。董仲舒把天视为至上的人格神，认为天子如果违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。天人感应的思想在汉代曾占据了统治地位，以此为基础形成的谶纬之学盛极一时，并在中国封建社会流传。在封建社会，天人感应说一方面对无限的君权进行了限制，同时也为封建**制度提供了理论依据。
    “性三品”的人性论
    董仲舒把人性分为三个品级：圣人之性中民之性斗筲之性。“圣人之性”为纯粹的仁和善，圣人不用教化，是可以教化万民的。“斗筲之性”是只有贪和恶的广大劳动人民，这些人即使经过圣人的教化也不会成为性善者，对他们只能加以严格防范。“中民之性”具有善的素质，经过君主的教化便可以达到善。这三个品级的人性，都是天所赋予的。这一套性三品的人性论，是孔子“惟上智与下愚不移”（《论语。阳货》）人性论的发展。
    “天不变道亦不变”的形而上学思想
    这是董仲舒的一个哲学命题。其中的“道”是封建社会据以存在的根本原理，其核心是三纲五常。“天”主要是指自然界的最高主宰或天意。董仲舒认为，封建社会的最高原则是由天决定的，天是永恒不变的，因而按天意建立的封建社会之“道”，也是永恒不变的。一个新朝代的君王，受天命统治人民，必须改制，徙居处，更称号，改正朔，易服色，就起居饮食等制度的具体形式作一些改变，但治理封建社会所必须遵循的根本大道，是不能改变的。在董仲舒看来，“王道之三纲”取诸阴阳之道。阳为主，阴为从，“君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴”。臣子妻受君父夫的统治之道也是不能变的。董仲舒以“天不变道亦不变”来论证封建制度和君主统治的合理性和稳定性，后来成了束缚人们的精神枷锁。
    罢黜百家，独尊儒术
    “罢黜百家独尊儒术”，就是把其他的思想学问全部废除，只留下儒家的学问供世人学习。这是董仲舒向汉武帝提出来的。董仲舒明确地主张大一统的中央集权统治。所谓一统，就是一切统一于天子朝廷的**统治。要达此目的，首先必须统一人们的思想，具体办法就是“罢黜百家独尊儒术”。董仲舒的这个建议受到汉武帝的采纳，从此以后，以孔子为代表的儒家学说成了中国封建社会的正统思想。这在最初起到了统一思想统一舆论稳定国家的作用，但后来却成为封建**的重要组成部分，禁锢了中国古代思想的发展，特别是个性思想。
    扬雄（前前8），字子云，西汉文学家哲学家语言学家，蜀郡成都（今属四川）人。
    扬雄在汉赋写作方面成就尤为突出，与司马相如并称为“扬马”，辞赋代表作有《甘泉赋》《羽猎赋》；语言学代表作为《方言》等；历史学代表作为《蜀王本纪》。其哲学思想的代表作是《太玄》和《法言》。
    概括起来，扬雄的哲学思想主要表现在以下几个方面：
    扬雄学说的最高范畴玄
    《太玄》是他表达自己宇宙论本体论哲学思想的著作。就《太玄》的结构和形式而言，是一部模仿《周易》而作的书，既有《经》也有《传》。但扬雄还是有所创新，如《周易》用奇偶二分法，《太玄》则用奇偶和三分法；《周易》注重以卦象判吉凶，《太玄》则主要以数来断否泰等。《太玄》核心思想是建立了一个以“玄”为宇宙万物的本源的哲学体系。
    扬雄认为万物的本原是“玄”。“玄”的观念来源于《老子》和《易传》，他用来概括天道地道人道的最高的道，天的高远幽隐为“天玄”，地的广阔无垠为“地玄”，人的内脏深藏为“人玄”。“玄”是超越感觉无所不在的最高原理，只要懂得“玄”，就懂了万物的奥秘。
    因革改变的历史发展观
    扬雄具有新旧交替的辩证思想，认为新生事物能够发展壮大，旧事物则将衰败以至灭亡。因而，历史必将进化，不断向高级阶段进展，尧舜时代必然开明于伏羲时代，因革是历史进展的普遍规律，新事物对旧事物来说必有改变，即“不革不生”。他的结论是，“可则因，否则革”，“新则袭之，敝则益损之”。
    善恶相混的人性理论
    扬雄说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”也就是说性善性恶混于一人之身，人的一身就有善恶这两个成分。但是，无论人之初为善为恶，通过修习，都可以改变其质地和状态。所以，他又说：“学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”杨雄还以孔子和颜回的关系为例，说明修“性”不仅是成善成君子，而且也是人生的“至乐”。
    《法言》中的儒学倾向
    《法言》是扬雄晚年之作，成书于王莽称帝前夕。扬雄撰写此书的目的，在于捍卫和发挥正统的儒家学说。在形式上，《法言》模仿《论语》，采用了问答体。就其内容而言，扬雄在书中确立了尊儒尊孔的思想，认为“通天地人曰儒”。
    在《法言》中，扬雄对于先秦诸子，都是加以批判吸收的，而对于孔孟和儒家学派却是极力赞美的。最重要的是，扬雄与当时流行的今文经学家和谶纬学以孔子为“素王”或“圣王”的看法不同，他认为孟子和孔子无异，并以孟子自况。
    谶纬之学是流行于中国两汉时期的一种把经学神学混杂在一起的宗教迷信学说。谶纬之学的理论基础是天人感应论。谶纬中的“天”是最高的神，有意志思想感情，能赏罚。天的意志通过阴阳五行和天象的变化表现出来。按阴阳五行和天象的变化，可以占卜吉凶祸福，了解“天意”。谶纬中，天人感应论被广泛应用，比附得十分细密，也极为烦琐。
    “谶”的概念与起源
    “谶”，是方士把一些自然界的偶然现象作为天命的征兆编造出来的隐语或预言，即一种神秘的预言假托神仙圣人预决吉凶。谶有谶言图谶等形式，最古的谶书是《河图》《洛书》。
    “谶”起源于西周或周以前，《左传》中有关于谶语的记载，现在留存最早的有姜子牙的《乾坤万年歌》。也有学者认为，以《史记。赵世家》所载秦穆公时的“秦谶”为最早。还有一说认为应当以《史记。秦始皇本纪》所载卢生奏录图书之语为最早，如“亡秦者胡也”，就是秦代的一句谶言。
    “纬”的概念与纬书
    “纬”是相对于“经”而言的，以迷信方术预言附会儒家经典，是方士假托孔子用诡秘的语言解释经义的著作。
    汉武帝之后出现了托名于经书的纬书。东汉时流传的“七纬”有：《易纬》《书纬》《诗纬》《礼纬》《乐纬》《孝经纬》和《春秋纬》，以方术预言等附会儒家经典，总称为《七经纬》。又与《论语谶》《河图》《洛书》等合称为“谶纬”，共有八十一篇。
    谶纬之学的发展
    汉朝是谶纬之学最兴盛的时期。因为谶纬之学以“阴阳五行学说”和董仲舒“天人感应论”为依据，适应了当时封建统治者的需要。
    东汉初年，谶纬大盛。东汉光武帝刘秀，曾以符瑞图谶起兵，即位后，崇信谶纬，“宣布图谶于天下”，使之合法化。儒生为了利禄，都兼习谶纬，称“七经纬”为“内学”，而原来的经书反称为“外学”，谶纬的地位实际上凌驾于经书之上。
    汉章帝又召集博士和儒生于白虎观讨论五经同异，由班固写成《白虎通义》，把谶纬和今文经学糅合在一起，使经学进一步谶纬化。谶纬之学也成为东汉统治思想的重要组成部分。谶纬在当时具有高度的神圣性，朝廷各种重大问题决策，都要依谶纬来决定。对儒家经典的解释，也要向谶纬看齐。谶纬与经学的结合，推动了汉代经学的神学化。
    谶纬之学在魏晋后日渐衰落，谶纬之书亦受到历朝查禁，所存仅少量残篇。0世纪70年代日本明德出版社出版的安居香山中村口八合编之《纬书集成》，综合参校各家辑本，并附有校勘索引，是比较完备的谶纬辑本。
    班固，字孟坚。扶风安陵（今陕西咸阳东北）人，东汉著名史学家文学家。
    建武三十年（公元），班固父亲班彪去世，班固自太学返回乡里。利用家藏的丰富图书，在父亲已成《史记后传》的基础上，开始撰写《汉书》。然而，当班固沉迷其中的时候，有人告发班固“私修国史”。当时，不仅“私修国史”是被严格禁止的，甚至“国史”也不能为个人所拥有。班固身陷囹圄，班固的弟弟班超立即骑上快马赶到洛阳上疏为班固申冤，这引起汉明帝的重视，特旨召见班超以核实情况。明帝了解了过程并阅读了书稿之后，称赞他所写的的确是一部奇作，下令立即释放，并诏他到京都任兰台令史。后班固与他人共同撰成《世祖本纪》，升迁为郎，负责校定秘书。
    《白虎通义》，又称《白虎通》《白虎通德论》。“通义”是指统一的可以通行天下的经学思想。《白虎通义》的内容十分丰富，几乎涉及了汉代社会生活的各个方面，是研究古代政治哲学民俗语言等历史文化现象的重要参考资料。
    《白虎通义》继承了《春秋繁露》“天人合一”“天人感应”的神学目的论，并加以发挥，把自然秩序和封建社会秩序紧密结合起来，提出了完整的神学世界观。
    唯心主义的宇宙观
    关于天地万物的起源问题。《白虎通义》解释为，世界的起源是由太初（气）到太始（形），再到太素（质），经过这三个阶段才形成天地。单由此看，天与地都是物质的实体，但纵观《白虎通义》的整个思想，这种自然物质之天又是从属于道德之天的，如天地运行的规律，日月星辰的运行及关系，都不由其自身规律所决定，而是由伦理道德关系和目的决定的，最终它是从属于一种神灵之天的。因而其宇宙观是一种唯心主义观点。
    社会化了的阴阳五行说
    《白虎通义》将封建制度下君臣父子夫妇之义与天地星辰阴阳五行等各种自然现象相比附，用以神化封建秩序和等级制度。它认为：“子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天。”（《天地》）这样一来，君臣父子夫妇之间的关系，犹如天在上，地在下一样，是永远不能改变的。它还将太阳比做君主，月亮星辰比做臣民，用日月星辰的自然现象来论证和神化君主的权威。“三纲之义，日为君，月为臣也。”（《日月》）《白虎通义》还用阴阳五行说为皇权至上的中央**集权制服务。它特别突出和发挥了“土居中央”的观点，把土列为五行之首，其他的金木水火都依赖土而存在。“木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高。”（《五行》）它之所以将金木水火土明确划分出等级尊卑贵贱，并以此来比附社会，其目的是将封建等级制度自然化，从而神化君权，巩固封建统治。
    认识的对象是“道”
    《白虎通义》的认识论是依附于宗教神学的唯心主义之上的。它所要认识的，不是客观事物及其规律，而是由“天”所决定的“道”。所谓“玉不琢，不成器，人不学，不知道。”（《辟雍》）“道”由谁来发现和传授呢？是通天地鬼神的圣人，“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德日月合明四时合序鬼神合吉凶”。（《辟雍》）由圣人发现，与天有密切联系的“道”，就是“天不变，道亦不变”中的“道”，即封建统治秩序伦理纲常。
    桓谭（约前公元），字君山，沛国相县（今安徽淮北市相山）人。东汉哲学家经学家。桓谭的父亲是汉成帝时的太乐令，桓谭通音律，擅弹琴，他对音乐有自己独到的见解，对那些徒具形式的雅乐很是反感。据史书记载：刘秀即位后，广纳贤才，当时的大司空宋弘举荐了桓谭，桓谭面见光武帝时弹了一些民间琴曲，光武帝龙心大悦，就让他做了掌乐大夫。
    由于桓谭“颇离雅操而更为新弄”，遭到了当时保守势力的攻击，大司空宋弘更是大为生气，他斥责桓谭在帝面前“数进郑声以乱雅颂”，并威胁他不得在武帝面前再弹新声。后来，光武帝举行宴会时，让桓谭弹琴，桓谭举止失措，令帝奇怪，宋弘趁机讲了一通雅颂之道，自此，光武帝渐渐疏远了桓谭。
    汉代崇尚神仙方士，而桓谭对此非常反感，因为他反对光武帝的谶纬迷信，以致被加上“非圣无法”的罪名，罢官流放，死于途中。
    桓谭著有《新论》一书，这是一部涉及学科门类较多的著作，成书于洛阳。此书已亡散，后人做过不少辑佚工作，以清人严可均的《全汉文》辑本为较备。
    以烛火喻形神
    在当时的社会背景下，方士宣称精神独立于形体之外，而且对形体起决定性作用，故人“养神保真”就可以长生不死。桓谭却论针锋相对，论说精神依赖于形体，形体对精神起决定性作用。他以蜡烛与烛火的关系，作为形体与精神关系的比喻，论道：“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣，烛无，火亦不能独行于虚空。”就是说，蜡烛点燃而有烛火，蜡烛烧尽，烛火就熄灭，就不可能凭空燃火。人老至死，就不可能再存在精神，“气索而死，为火烛之俱尽矣”。至于养身，可能延长人的寿命，但也不能使人长生；生命是有限的，“至寿极亦独死耳”。他认为，明智之士不会相信长生不死的谎言，只有愚昧者才迷信之，“明者知其难求，故不以自劳”，徒劳是无益的。
    反对谶纬神学
    桓谭在阐述他的唯物主义思想时，坚决反对谶纬神学，极言谶之非经，提出当时流行的迷信神学和代表统治者意识的图谶是妄说，是政治迷信。桓谭这种说法遭到当时保守势力的攻击，汉光武帝对桓谭的论点也十分反感。据说刘秀称帝后，要求百官上书表明各自的态度，桓谭上书议论政事，不合光武帝的心意，就未加任用。后来经大司空宋弘的力荐，桓谭被任命为议郎给事中。作为议郎，桓谭常上书议事，可是都不合光武帝心意，反倒惹得光武帝愈来愈不喜欢桓谭。有一次，群臣讨论皇宫前的“灵台”应建在什么位置，一时众说纷纭，光武帝对桓谭说：“我想还是用谶言来决定吧！”桓谭耽了半天，才说：“臣不读谶。”光武帝追问，为什么不读谶！桓谭就说了一通谶纬之语是荒诞不经的道理。光武帝大怒说：“桓谭反对圣人，目无王法，拉下去斩了！”吓得桓谭不断叩头，直到额头出血，才得到宽恕。随即，桓谭被贬出京城，到六安去当郡丞。
    王充（7约7），字仲任，会稽上虞人。东汉时期杰出的思想家，唯物主义哲学家。王充向著名史学家班彪学习，对各家各派的学说著作都很熟悉。后来曾在北方一些州县任职，因与长官意见不合，辞职还乡，从事著述。著作有《讥俗》《政务》《论衡》《养性》等。
    《论衡》大约成书于汉章帝元和三年（8年），现存文章有8篇。“衡”字的本义是天平，《论衡》就是评定当时言论的价值的天平。它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”。
    传说王充为了写《论衡》，搜集的资料装满了几间屋子，房间的窗台上书架上都放着写作的工具。他闭门谢客，拒绝应酬，用了几年的功夫才写成。这部著作的主要内容是宣传科学和无神论，对迷信进行了批驳。比如：当时有些人讲这么个故事，春秋时期有个楚惠王，有一天，他吃酸菜，发现酸菜里有一只水蛭。如果他挑出来这条水蛭，厨师就会因此被处死。他怜悯厨师，就不声不响连水蛭一起吞下去了。到了晚上，楚惠王大便时，不但把水蛭排泄了出来，而且原来肚子疼的病也痊愈了。为什么会这样呢？他们说这是“善有善报”的证明。
    而王充批驳了这种说法，他的解释是：因为人肚内的温度高，水蛭经受不住，热死了，所以被排泄出来。又因为楚惠王肚内有淤血，水蛭恰好吸血，在水蛭还没热死的时候，把他肚内的血都吸走了，所以楚惠王的病自然会好了。这是巧合，而不是“善有善报”。
    《论衡》中像这样破除迷信宣传科学思想的内容非常多。王充作为一位杰出的唯物主义思想家，他的哲学思想可以概括为以下几点：
    天是自然之天，人是自然之人
    王充认为：天是自然，而不是神。他说，天和地一样，是客观存在的平正无边的物质实体，它有自己的运行规律。日月星辰也都是自然物质，“系于天，随天四时转行”。天和人不一样，没有口眼，没有**，没有意识。人和万物都是天地施放出来的“恬淡无欲，无为无事”的“气”自然形成的，并没有什么东西在主宰他们。王充否定君权神授。他说：“人，物也，虽贵为王侯，终不异于物。”指出帝王也是人生的，不是什么天神产生的后代。对于汉代唯心主义神学宣扬的天人感应说，他用大量篇幅进行驳斥。指出自然灾异和君主官吏的政绩得失之间没有什么必然的联系，而且指出即使二者同时发生，也只是一种偶然的巧合，根本不是什么天神的“警告”。
    世间本无鬼，庸人自扰之
    王充认为人有生即有死。人所以能生，是由于他有精气血脉，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”他很风趣地说，从古到今，死者亿万，大大超过了现在活着的人，如果人死为鬼，那么，道路之上岂不一步一鬼吗？王充认为人是由阴阳之气构成的，“阴气主为骨肉，阳气主为精神”，“精神本以血气为主，血气常附形体”，二者不可分离。他精辟地指出：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精！”也就是说，精神不能离开人的形体而存在，世间根本不存在死人的灵魂。至于说有人声称见到了鬼，其实是人的恐惧心理造成的。所见的“鬼”只不过是一种幻觉。人们对鬼神的祭祀，有的是为了报答先人的功德，借以勉励后人；有的是对自然灾害无能为力，不得不乞灵于鬼神相助，以获丰收。但是，所有被祭祀的对象都是无知的，实际上并不能给人们带来什么祸福。
    圣人并非天神所生
    为了适应封建**主义中央集权的统治需要，汉代的唯心主义神学极力推崇古代的所谓圣人，说圣人是天神生的，能知“天地鬼神人事成败古往今来”。王充作为地主阶级的知识分子，虽然也承认孔子是圣人，并且也不反对孔子所提倡的封建伦理道德，但他批判了圣人“前知千岁，后知万岁”，有独见之明，不学自知的唯心主义先验论。他认为圣人只不过是比一般人聪明一些，而聪明又是来自于学习。“不学自知，不问自晓”的人是根本不存在的。他敢于冲破唯心主义神学的精神枷锁，在《论衡》中专门写了《问孔篇》和《剌孟篇》，对孔孟的“圣言”中自相矛盾的地方逐条提出了质问和驳斥。敢于批判圣人，敢于讲圣人没有说过的话，在当时确是难能可贵的。
    今优于古
    王充针对当时颂古非今的思潮，明确提出，古今无异，今优于古。他指斥“好褒古而毁今”的世俗之见，认为知古不知今就如同瞎子一样。他重视现实，主张在学习上不必拘泥于师法和古义。他认为汉比过去进步，汉在“百代之上”，是因为汉在“百代之后”。这种见解与“天不变道亦不变”的思想是完全对立的。
    王符（8），字节信，安定临泾（今甘肃镇原县）人，东汉后期进步思想家。王符少年好学，但出身低微，又未介入当时人所竞相荐引的游宦之事与精英圈子，因而不得升迁，于是愤而隐居著书，终生不仕。王符因“不欲章显其名”，故将所著书名之为《潜夫论》。这部书不显于当世，直到《隋书。经籍志》才列入了目录。
    《潜夫论》共篇，多数是讨论治国安民之术的政论文章，少数也涉及哲学问题。他对东汉后期政治社会提出广泛尖锐的批判，涉及政治经济社会风俗各个方面，指出其本末倒置名实相违的黑暗情形，认为这些皆出于“衰世之务”，并引经据典，用历史教训警告当时的统治者。王符以平民思想家特有的异端情愫开启了东汉社会批判思潮的滥殇，使东汉思想界焕然一新，迸发出猛烈的社会批判力量，与其后的崔寔仲长统一道，共同对四百年的汉家王朝之治道得失进行了理论清算。
    《潜夫论》的思想大致表现在以下几个方面：
    二元论倾向的天命观
    王符的天命思想，形式上有二元论的倾向，一方面承认天命，一方面又强调人为。他说：“凡人吉凶，以人为主，以命为决。行者己之质也，命者天之制也，在于己者固可为也，在于天者不可知也。”（《正列》）显然，这是天命与人为的二元形式。但从这一形式之中，又可以读出他的轻重语气。他说到最后，依然主张远鬼神，重视德义方面的人为，他说：“妖不胜德，邪不伐正，天之经也。虽时有违，然智者守其正道，而不近于淫鬼。”（《正列》）
    认识论
    王符从天道日施地道日化，排比出人道的“日为”论，这是唯物主义知识论的根据。他说：“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。虽有至圣，不（能）生而智，虽有至材，不（能）生而能……上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎？”王符从人道日为的实践创造活动，得出人智日学的认识论，这是合逻辑的发展。
    批判宗教迷信思想
    王符在《卜列》《巫列》《相列》和《梦列》等篇中，对宗教迷信思想采取批判的态度，并且把迷信行为跟当时权贵们侈靡的生活结合起来加以声讨。特别是在《梦列》篇中，作者对作梦的来源阐述得既科学又具说服力，抨击了谶纬迷信的无稽之论。
    富民思想
    王符在《潜夫论。务本篇》中明确提出了“为国者，以富民为本”的观点。民本思想富民思想在中国古代儒家学说中早己有之，但王符“以富民为本”的思想，却有其独到之处。王符在《遏利》篇中说:“帝以天为治，天以民为心，民之所欲，天必从之。”考察王符的天人思想，显然是以人为主，人则以民为主，政则以富民为本。要富民，必须使民众安心勤事生产。但在社会动乱劳役繁重刑罚扰民的情况下，百姓难以正常从事生产，那么富民就难以指望。因此，王符写了一篇《爱日》专门论爱惜民时的问题。他说：“民为国基，谷为民命。日力不暇，谷何由盛。公卿师尹，卒劳百姓，轻夺民时，诚可愤诤。”“日力”就是从事生产的时间，它是百姓从事生产的基本要素；没有“日力”，就谈不上从事生产，也就不可能富民富国。所以，王符认为，当政的要务是“为民爱日”，就是要做到“敬授民时”，不可用劳役“烦民”。
    汉代的今文经学与古文经学之争是汉代始兴的儒学内部的一场派系斗争。作为学术发展不可缺少的备件之一，学术流派之争也是一种很正常的现象。耐人寻味的是，由此而起的经学内部的今文经学与古文经学之争却时起时伏长达两千余年，自汉代起一直波及到清代末年，而且其范围也远远超出了学术论争。
    经学以及今文经学古文经学的起始
    这里的“经”指儒家经典部分，也就是“四书五经”“十三经”的“经”。古老的经书内容深奥，语言难以理解，所以主要靠经师的传授得以流传。而经师们在传授过程中往往会根据自己的理解加以发挥，经师众多，理解也众多，由此便产生了以经书为研究对象的学问经学。
    这里的“文”，是指记载经典而使用的文字。今文指的是汉代通行的隶书，古文则指秦始皇统一中国以前的古文字（“蝌蚪文”），即大篆或籀书。
    秦初，秦始皇实行愚民政策，大搞“焚书坑儒”，只有“医药卜筮种树之书”得以幸免。西汉时期，汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，将经过董仲舒改造过的儒家思想，作为官方认可的统治思想。政府还专设“经学”博士，负责讲授儒家经典。至此，儒家思想被提升到“经”的地位。可是，儒家经典在“焚书”过程中已遭到毁灭性的破坏。西汉流行的儒学经典多是靠幸存的经师口传相授，由经生们记录下来。他们用西汉通行的隶书记录，属当时的“今文”，于是这类经书就被称为今文经。
    然而，在秦朝焚书时，一些儒生冒死将一些儒学书籍藏在墙壁夹层里。这些经书到了汉代陆续被发现。如汉武帝末年，就在孔府旧宅的墙壁夹层中发现包括《尚书》在内的大批藏书。这些藏书都是用六国时代的蝌蚪文写就的，所以称为古文经。
    斗争的始末
    西汉的刘歆在协助父亲刘向校书期间，发现了古文本的《春秋左氏传》。刘歆认为《左传》的价值远远超过今文经《公羊传》和《谷梁传》，因此他向朝廷建议将古文经正式列于学官，给以合法地位。但这一建议遭到今文经学博士的强烈反对，并给他扣上“颠倒五经”“变乱师法”的罪名。刘歆的建议最终未被采纳，但中国历史上延续了两千多年的经学今古文之争却由此开始，刘歆也被称为古文经学的奠基人。
    西汉时期，今文经学盛行。到东汉中叶以后，古文经学崛起发展，并压倒今文经学。这一时期，出现了一批堪称大师级的古文经学家，如贾逵马融许慎等人。而本属古文经学派的郑玄不拘泥于师说，也兼容并包了今文经学中的一些学说，使古文经学更加完善，也使得古文经学最终压倒了今文经学。至此，从西汉末年开始的今古文经学之争才告一段落。
    斗争的本质及其范围的延伸
    从表面上看，今文学派和古文学派的斗争对象在文字。但从实质上看，它们之间的区别远远不止于文字。今文学派在汉代，特别是西汉时期，受政府支持，属于官学。古文学派则是“在野巨儒”的私学。古文经学想要成为官学，以取得与今文经学相对等的地位，这样会打破今文经学家垄断学术乃至政治舞台的局面，今文经学家自然不会同意。在这里，今古文经学之争实际上已成为政治统治的需要在经学领域的延伸。
    郑学，亦称“郑氏学”“通学”“综合学派”等，是指东汉末由郑玄开创的经学学派。在遍注群经的基础上，郑玄以古文经学为主，兼采今文经学之长，融会为一，以其丰富的著述创立了“郑学”。
    郑学之原创者郑玄
    郑玄（700），字康成，北海高密（今山东高密西南）人。东汉儒家学者，中国著名经学家之一。郑玄少年时就志向远大，酷爱读书。史书记载，他聪明颖悟，岁时已博览群书，精通历数，并擅长算术。
    他曾跟随张恭祖学习《古文尚书》《周礼》《左传》等，又拜师学通了《公羊春秋》《京氏易》及《九章算术》等，最后拜当时声名极大的经学大师马融为师。据说郑玄在马融的门下，三年不得相见。有一次马融与他的高徒弟子测算浑天仪数据，久算不得其解，有人提及郑玄或许能解。于是，马融请郑玄参予测算，果然一算得解，四座震惊。从此，郑玄得以与马融相见。郑玄趁机把学习中遇到的一些疑难问题向马融请教，马融作了答复。待郑玄学成归去时，马融深有感慨地说：“郑玄今去，吾道东矣！”
    郑玄回到家乡后，广收门徒，聚众讲学。年，宦官制造的“党锢之祸”牵连到郑玄，郑玄被禁锢达年之久。在这段时间里，郑玄“杜门不出”，开始了他遍注群经的不朽业绩。获释后，郑玄仍旧潜心著述。郑玄一生著述达百余万字，其中以《毛诗笺》《三礼注》影响最大。郑玄所注群经，有《周易》《毛诗》《仪礼》《周礼》《礼记》《论语》《孝经》。又注《尚书大传》《周易乾凿度》《乾象历》等。此外又著有《天文七政论》《鲁礼谛袷义》《六艺论》《毛诗谱》《驳许慎五经异义》《答临孝存周礼难》等。
    郑学出现的原因
    时代发展的需要。东汉后期，外戚专权，宦官擅政，中央政权内部的倾轧与斗争愈演愈烈。到东汉末年，中央政权严重削弱，危机四伏，作为封建统治阶级精神支柱的经学，其内部今古文经出现混乱局面，这不利于中央集权的巩固。因此，实现经学的统一，是从意识形态方面强化封建统治的当务之急。但是，东汉末年的统治者内外交困，自顾不暇，这个任务就只能由那些忠心维护封建统治的大儒来完成了。而郑玄是东汉古文经学派的最后一位经学大师，有条件有能力承担这一任务。此外，东汉末年的党锢之祸使大批学者无心仕途，纷纷退居书斋，潜心学术研究，经学的派别之争就相对缓和，从而出现了今古文合流的可能性。
    经学自身发展的需要。西汉经学强调守师法，儒生们大都各抱一经，很少撰述。东汉时期，随着师法的被打破，出现了大规模的撰述活动。随着注经的盛行，出现了日趋繁琐的现象。所以，经学想要进一步发展就必须就简削繁。而郑玄适应了这一要求，他注经极为简约。
    大批通儒的注经为郑学打下了坚实的基础。西汉时，经学家大都只通一经。东汉时，才出现了学通数经并且兼学今古文的潮流。汉章帝曾下诏，要求学今文经的也要学习古文经。这不仅提高了古文经的地位，也对儒生兼学今古文经产生了较大影响，以至学者通经成为普遍现象，贾逵马融等就是这样的古文经学大师。
    郑学的发展盛况
    汉末魏初，郑氏门徒遍于天下，经学界几乎成了郑学的天下。郑门弟子超过万人，他们或在朝廷为官，或任博士，或从事著述，或于民间收徒讲学，共同传授郑玄经注，阐发郑学。以后从魏晋至隋唐，郑学的流传始终很广。清代乾嘉学学派提倡“汉学”，对郑学十分重视，颇多发挥。
    仲长统（70），字公理，山东邹县人。汉末唯物主义哲学家，进步的思想家。著有《昌文》《昌言》是一部政治思想杂论集，共篇，0余万言。大部分散失，所存者散见于《后汉书》《群书治要》《齐民要术》等书中，有辑佚本。
    人事为本，天道为末
    古代所谓“天道”，包括两个方面，一方面是科学的天文学的内容，一方面是宗教迷信的虚构。仲长统认识二者的分别，他所说的“指星辰以授民事，顺四时而兴功业”，是就古代所谓“天道”中的科学部分说的。他所说的“大略吉凶之祥”，是就古代所谓“天道”中的迷信部分说的。而他所反对的就是所谓“天道”中的宗教迷信，如董仲舒等所讲的“天人感应”以及“灾异”“祥瑞”之类。在他看来，这种“天人之学”对世俗的建功立业毫无实际意义。世事的成功与否，完全取决于人事。国家的兴衰存亡，亦是如此。假使“王者所官者，非亲属则宠幸也，所爱者，非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉”，则“蓍龟积于庙门之中，牺牲群丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏坛旁而不去，犹无益于败亡也”。他由此得出了“人事为本，天道为末”的结论。这个结论，一方面表明了其贬抑“天道”反对“天道之学”的无神论倾向，另一方面显示了其弘扬“人道”提倡“尽人事”的人本主义立场。
    进步的历史观
    在仲长统这里，一个朝代的开创者，本来是无权有天下的（“无天下之分”）。他们虽自称为“当天命”，但其实都是靠武力才智取得政权的。同时跟他们竞争的人都是“伪假天威”，“矫据方国”同他们“角才智，程勇力”，直到“角智者皆穷，角力者皆负”，才都投降。这些创业者既已取得了政权，他们就又依靠国家机器使“贵有常家，尊在一人”。而到了一个朝代的末期，统治者对于老百姓的压迫和剥削越来越厉害，而老百姓无法忍受，于是一场农民大起义，使一个朝代的统治“土崩瓦解，一朝而去”。一个新的统治者，又开始了“政（治）乱周复”的过程。仲长统认为，这是“天道常然之大数”，就是说，这是一种经常起作用的规律。
    仲长统这种历史观打击了封建正统派把政权起源归之于王者为民除害的虚伪的说教。他揭露了封建**主义所造成的不可避免的政治危机和社会危机，指出封建统治者对劳动人民的残酷剥削和榨取是一个王朝灭亡的根本原因。这些观点，在当时具有很大的进步意义，是汉末农民大起义在思想上的反映。但也可以看出，他把整个历史的发展，仍旧看成是“一治一乱”的循环过程，而且认为“乱世长而化世短”，对历史发展的前途表现出了悲观的情绪。他把朝代兴废归之于“天道常然之大数”，这就又带有历史宿命论的色彩。
    ◆信奉黄老之学的汉文帝侍母亲尝汤药
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    黄帝和黄老之学
    黄老之学可以说是托名黄帝，以老子及道家精神为主旨，吸收并综合了先秦各家特别是儒法诸家思想而形成的新道家。然而，黄帝因开启了一个文化创造和文明进步的时代而成为积极有为富于创造勇于探索，极力把社会推向进步的精神的代表，他又怎么会和以崇尚自然安于无为著称的道家思想融合起来呢？
    这首先是因为在战国时代，对黄帝的崇拜逐渐升温。其次，战国中期，各国为了称雄称霸都需要一种黄帝般的精神，而各种思想流派为了使自己有用也都必须做顺应时代的变通。因此，道家也开始从形而上的玄虚走向了社会生活层面，并吸收了法家的“法”和儒家的“礼”，把“无为”引向积极应世的“无为而治”的政治实践，从而开出道家向务实方向发展的新阶段，逐渐形成了黄老之学。
    儒家思想居主的先声：《新语》
    《新语》是汉初重要的理论著作，使汉高祖刘邦进一步从治理天下的高度意识到儒学的重要作用，为儒学在汉武帝时的独尊奠定了一定基础，从而对提高儒学地位作出了重要贡献。
    ◆广州陈氏书院陆贾像
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    陆贾“暗度陈仓”
    因“马上得天下，安能马上治天下”，人们熟知陆贾。但陆贾也是一个颇懂得享受生活的智者。
    陆贾曾因说服南越王赵佗而深得南越王欢心，并获增千金。孝惠年间，吕太后当政，陆贾估计自己难与她抗争，又不想随波逐流，便告病还家。此时，陆贾将这千金分给五个儿子，每日里乘坐高车大马，带领一群载歌载舞鼓瑟吹笙的侍者，轮流住五个儿子家，并告诉他们：“现在我把金子分给你们，以后我经过你们家时，必须给我提供新鲜的酒食，我每次每家最多呆不过十天，你们每年最多不过招待我三次，如果酒食不新鲜，我会找你们算帐的。另外，我身上的剑价值百金，如果哪天我死了，那这把宝剑就归我死时停留的那家，作为丧葬费。”
    但事实上，这种优逸的生活仅是一种幌子。背地里，陆贾联络陈平周勃，并促成二者的联盟，最终在吕太后过世后成功诛灭诸吕，迎立汉文帝，开创一代盛世。
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    贾谊和他的《新书》
    贾谊从18岁就开始政治和学术活动，33岁就死了。在15年中他对当时各方面的重大问题，都作了分析并提出积极的解决方案。这些方案成为后来汉朝的统治者制订政策的基础。
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    ◆贾谊井
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    可怜半夜虚前席，不问苍生问鬼神
    贾谊被贬为长沙王太傅一年多之后，他又重新被召回京城拜见皇帝。当时汉文帝正坐在宣室，接受神的降福保佑。因文帝有感于鬼神之事，就向贾谊询问鬼神的本原。贾谊也就乘机周详地讲述了所以会有鬼神之事的种种情形。到半夜时分，文帝已听得很入神，不知不觉地在座席上总往贾谊身边移动。听完之后，文帝慨叹道：“我好长时间没见贾谊了，自认为能超过他，现在看来还是不如他。”
    贾谊是才子，谈论经国治民之道应该是他最擅长的，但汉文帝却向他咨询鬼神之事，从贾谊这方面看，这与他唯物主义的思想相冲突，是他怀才不遇的缘由之一；从汉文帝的角度来看，连皇帝都关心鬼神之事，由此可见，求神问鬼在当时是多么普遍。在他之后不久出现谶纬之学的兴盛，也就不难理解了。
    读不尽的《淮南子》
    《淮南子》是一部不可多得的奇书，它具有多方面的价值。文化方面，它既保存了先秦时期光辉灿烂的文化，又开启了两汉以后的文化。哲学方面，它构筑了一个以道论为主体的哲学思想体系。政治方面，它对无为而治作了新的解释，对治国之道做出了有益的探索……
    ◆《淮南子》书影
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    《淮南子》的作者是谁
    关于《淮南子》的作者，有比较含混和比较明确的不同说法。比较含混的说法是，《淮南子》是淮南王刘安及其宾客共同撰著的。但是史称淮南王“招致宾客方术之人数千人”，这些人不可能都是《淮南子》的作者。淮南王的门人宾客中究竟有哪些人参与了《淮南子》的撰著？于是又有另一种比较明确的说法，认为是淮南王刘安“与苏飞李尚左吴田由雷被毛被伍被晋昌等八人，及诸儒大山小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书”，指出了淮南王以外的另一些作者的名字。再后来，这里出现的八个名字又被统称为“八公”，于是《淮南子》的作者就成为淮南王刘安和八公了。
    ◆淮南王刘安雕像
    董仲舒的神学著作：《春秋繁露》
    西汉中期，战乱频仍的诸侯王国割据局面基本结束，生产得到恢复与发展，中央集权得到巩固与加强，出现了经济繁荣和政治大一统的局面。适应统一的中央集权的需要，董仲舒的神学唯心哲学思想便应运而生。他的哲学思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。
    ◆《春秋繁露》书影
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    “天人感应”招来的祸患
    公元前135年4月，长陵高园殿发生火灾；6月，辽东高庙又发生了火灾。正在家里养病的董仲舒听到这两件事，心里惴惴不安，连忙抱病给汉武帝写了一份奏章，大谈“天人感应”，说汉高祖庙园失火，是天对当时政治不满，有意降祸人间。他的草稿刚写好，恰巧中大夫主父偃来看他。主父偃也是个精通孔孟学说的人，他当了官后，便搜刮民财，敲诈勒索，无恶不作。平时他与董仲舒也不合，于是便把董仲舒的草稿送给汉武帝。汉武帝看后，大发雷霆，召集使臣商讨对付的办法。当时，董仲舒有个弟子叫吕步舒，也参加了讨论。他不知道这份奏章是自己老师写的，为了在汉武帝面前显示自己的卓识，便竭力攻击说：“这奏章表面是推算灾异，实际上是诽谤朝廷，欺世惑众，一派胡言。”因此建议杀掉写奏章的人。董仲舒被关进了监狱。后来，吕步舒知道了真相，百般营救，董仲舒才出了狱。此后整整十年，他都没有得到汉武帝的起用。
    ◆董仲舒雕像
    仿来的哲学名著：《太玄》《法言》
    扬雄是融合儒道的思想家，在哲学上，他上承《易经》《老子》，下启王充张衡乃至魏晋玄学；在政治思想上，扬雄承继孔孟和董仲舒，提倡德治，主张以礼义教化人民，反对为政先杀后教，并影响了后来的思想家。
    ◆《法言》书影
    ◆扬雄雕像
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    扬雄善解师意
    扬雄少时拜博学多才的道士严君平为师，因此学业大进，才华名扬蜀中。后来，他到京师为官，常在别人面前称赞君平先生德才并重。
    杜陵李疆与扬雄十分要好。杜李两人被委派去管理益州，他们说：“如果能得到君平先生辅助，今生之愿足矣！”扬雄猜度君平先生秉性素淡，未必会出山。但又希望老师能辅助杜陵李疆。所以，他还是带着杜李二人去见严君平先生了。君平先生垂帘静坐在屋内，李疆拱手问：“先生能告诉我为官之道，从何作起吗？”先生说了一些为官的人要多体恤百姓多去帮助一些弱者的道理，三人深受启发。
    这时，杜陵李疆二人起身说明来意，先生一言不发。扬雄拱手对两位朋友说：“君平先生志在于教化于民，他无意于仕途。人各有志，你们就不要强求了。”先生握住扬雄双手：“理解我君平的人，当属你了！”此后，君平先生深居简出，专注老子经典，著书数十万言。
    谶纬之学
    谶纬之学，既是汉代经文经学思想运动发展的产物，也是西汉末年社会思潮的反映，对汉代的政治与思想影响极大。
    ◆《纬书集成》书影
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    “谶纬”造就千古帝
    谶纬之学在极盛时期造就了一位新朝皇帝，即王莽。王莽原是个清贫儒生，因其伯父是西汉大将军，其姑母是皇后，很快青云直上，被任命为大司马。王莽颇有学识，而且抱负远大，大司马一职并不能使他满足。当时人们对谶纬顶礼膜拜，王莽就灵机一动，想出了计策。他暗中指示益州蛮夷进京贡献白雉，而后又指使群臣上书，盛陈王莽功德，并把白雉说成是感化蛮夷的祥瑞，把王莽比做当年贤德的周公。请太后“宜赐号安汉公，益户畴爵邑，上应占制，下推行事，以顺天心”。太后见此，自然会采取“顺应天心”的办法，依准了大臣的奏书。西汉平帝驾崩后，王莽以占卜由神灵选择新帝的名义，暗做手脚，让两岁的子婴登基称帝，王莽任摄政皇帝，执掌了实际政权。尽管如此，王莽仍不甘心。有一天，一位名叫哀章的人，手棒一个表面写着“天帝行玺金柜图”的小柜子来到高帝庙，把柜子交给守庙官，守庙官急忙呈上朝堂。打开金柜后，内有符契图文和策书，其意说天神让子婴禅位于王莽，王莽顾不上扭捏一番，就当堂宣布“赤帝及汉高皇帝神谕，传我帝位，我敬仰神命，不敢不受，今日此刻我即御王冠登帝位行天命，定国号为‘新’！”就这样，刘邦浴血拼杀而来的大汉王朝，竟被一纸符契一张策书给覆灭了，而王莽却脚踩符瑞的阶梯，堂而皇之地登基称帝了。
    ◆王莽像
    中国的神学法典：《白虎通义》
    《白虎通义》是今文经学的政治学说提要，广泛解释了封建社会一切政治制度和道德观念，成为当时封建统治阶级的神学伦理学法典。
    ◆班固像
    ◆现代岩刻“天人合一”
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    《白虎通义》成书过程
    汉代在统一天下后，废除秦代的书禁，广开献书之路，设立五经博士，经学由此繁荣，成为汉代典章制度的重要依据及统治思想的重要来源。但经学由于文字和师承的不同形成了今文和古文之争，造成了经义的分歧局面，不但令学者无所适从，也不利于政治思想的统一。西汉时，汉宣帝甘露三年（公元前51年）曾在石渠阁大集诸儒，讨论五经的同异，分歧不决的由皇上出面作出最后决定。东汉章帝建初四年（公元79年），模仿石渠故事，在白虎观召开由廷臣及诸侯参加的讨论五经同异的会议，历时数月之久。会上，由五官中郎将魏应提出需要讨论的问题，由淳于恭将讨论结果上奏，分歧处由章帝作出决断。班固在淳于恭议奏的基础上，将其中统一的意见和章帝决断的结果编撰成书，成为《白虎通义》一书。
    为反对谶纬而作的《新论》
    桓谭的形神论是唯物主义的，批判了精神可以脱离形体单独存在的唯心主义观点，对稍后的王充有很大的影响。尽管其论有一定的局限性，但不可否认其在中国思想史上的重大贡献。
    ◆汉光武帝刘秀像
    ◆《新论》书影
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    桓谭《新论》和寒食节
    寒食节在《辞源》《辞海》中的解释是：春秋时，介子推历经磨难辅佐晋公子重耳复国后，隐居介休绵山。重耳烧山逼他出来，子推母子隐迹焚身。晋文公为悼念他，下令在子推忌日（后为冬至后一百零五天）禁火寒食，形成寒食节。
    桓谭在《新论》中记载说：“太原郡民，以隆冬不火食五日，虽有疾病缓急，犹不敢犯，为介子推故也。”这是我们能看到的最早的关于介子推与寒食节的记载。
    古代无神论的丰碑：《论衡》
    《论衡》产生在中国历史上封建国家处于统一和强大儒学与谶纬神学相结合，成为统治阶级的正统思想的时期，它敢于宣布世界是由物质构成的，敢于否认鬼神的存在，敢于向权威挑战，并确立了一个比较完整的古代唯物主义体系，在历史上起到了划时代的作用。
    ◆王充像
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    是雷公报应吗？
    关于王充有这样一个故事：有一次，雷电击死了一个人。有些宣传迷信的人就说：这是他做了亏心事，天上的雷公把他打死了，这就是“恶有恶报”。王充到现场之后，发现死者的头发被烧焦了，身上也有被烧焦的臭味。他就解释到：打雷时有闪电，闪电是火，因此雷实际上是天火，被雷公打死的人是被天火烧死的。天上并没有雷公，也不是“恶有恶报”。
    汉代思想的转向之作：《潜夫论》
    《潜夫论》的问世是东汉思想史上的一个大事件，它的出现不仅标识着汉代思想的转向，从而在中国思想史上产生了积极深远的影响，而且在某种程度上构成了从两汉经学到魏晋玄学的一个重要过渡环节。
    ◆《潜夫论》书影
    ◆潜夫亭
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    王符逢掖
    王符度辽将军皇甫规与某用钱买到官职的雁门太守都是同乡。皇甫规解除官职回到安定后，这个曾经的雁门太守也离职回家了。“雁门太守”递名片想见见皇甫规。皇甫规躺着睡觉不出来迎接，那人已经进门后，皇甫规揶揄道:“你以前在郡守任里吃雁肉，味道不错吧！”不久，又有人报告说王符想进来探望。皇甫规听到王符的名号，连忙起床，衣服的带子尚未系好，就趿着鞋子出来迎接，握着王符的手进屋，和他坐在一起，相谈极为欢快。当时人便这样说道:“二千石的府尹，抵不上一介布衣之士。”由此可见，王符在当时是颇有声名的。
    一场进行于儒学内部的派系斗争
    今文经学与古文经学之争是汉代学术思想领域中最重要的一场论争，它由单纯的对书籍本身的不同看法，扩大到了学术思想学派体系政治观念和社会地位等诸方面，几乎贯穿了整个漫长的封建社会，不仅对经学的发展产生了重要的影响，也对中国历史的发展产生了重要的影响。
    ◆伏生受经图
    ◆鲁壁
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    古文经学与今文经学的区别
    对孔子和六经的看法不同。今文经学家以孔子为政治家，尊孔子为“素王”，即不在位的帝王。认为六经经孔子删订，寄托着孔子的政治理想，六经是治国之道。古文经学家则以孔子为文化学者，尊孔子为先师，六经只是经孔子记录整理的历史文献。
    所尊崇的经典不同。今文经学重视《春秋公羊传》，古文经学家重视《周礼》。
    治学原则和方法不同。今文经学家重在发掘六经之中特别是《春秋公羊传》中的“微言大义”，发挥其中的义理，甚至提出许多“非常怪异可骇之论”，同时大讲天人感应阴阳五行符瑞灾异等。古文经学家研究儒学经典注重名物考订文字训诂，学风较为朴实平易。概括而言，今文经学注重义理，有哲学思辩的特色，但往往失之主观臆说；古文经学注重证据，有实事求是的作风，但往往失之繁琐。
    今古经学的合流：郑学
    郑学破除了过去今古文经学的一家之言的偏见，初步统一了今文经学古文经学，使经学进入了一统时代，对经学的发展做出了重大贡献。
    ◆郑玄像
    ◆郑玄注《周礼》书影
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    郑玄不其山讲学
    汉灵帝中平五年（公元188年）初秋的一天，一辆席棚牛车在一群读书人的簇拥下，朝着树木葱郁的不其山走去。牛车上坐着一位60岁出头的长者，他就是东汉朝野闻名的经学大师郑玄。郑玄这次来不其山，一是因黄巾起义而来此地避难；二是时任不其侯的伏完曾多次邀请他，而伏完的远祖则是首传今文《尚书》的济南伏生。
    郑玄来到不其城后，不其侯伏完曾力邀他和门人到城里居住，并给他提供著述讲学的条件，但都被郑玄婉言谢绝了。伏完性格敦厚，也是当时有名的经学家，他尊重郑玄的志向，便派人在不其山下选了一处山清水秀的地方，构筑康成书院，供郑玄及其门人研讨传授经学。
    郑玄来到不其山后，不其境内的儒生学子纷纷前来求学，一时门庭若市。郑玄在康成书院呆了大约两年时间，促进了儒学在这一带的传播和提升，影响深远。
    前卫的“人事为本，天道为末”
    在经历了400余年哲学神学化的过程之后，仲长统。“人道为本，天道为末”这个命题的提出，不仅使先秦哲学固有的人道主义思想更加明晰，而且在思想史上具划时代意义，标志着长期遭受神学迷信压抑的哲学理性的重新崛起。
    ◆篆书。仲长统乐志论
    ◆仲长统《昌言》片段
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    仲长统拒绝高干
    仲长统游学到并州，听说袁绍的外甥高干礼贤下士，就前去拜访。高干待他十分优厚，征求他对时局的意见想拉拢他。仲长统却对高干说：“你有英雄志向，却没有英雄才干；喜爱贤能人士，却不知道谁是贤能人士，你应该在这上面检讨。”高干自以为能力高人一等，对仲长统的直言陈辞，认为是一种冒犯，大不高兴。仲长统于是告辞他去别处。高干兵败死了之后，大家都说仲长统有眼光。
    水利工程